Geschäftsmänner als chinesischer Drache und amerikanischer Weißkopfseeadler sitzen Seite an Seite. Ist China die neue Weltmacht?
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Dass die gegenwärtige Weltordnung auf Dauer keinen Bestand haben wird, steht wohl außer Frage: Sie genügt nur unzulänglich neuen Herausforderungen der letzten Jahrzehnte, sie ist ungerecht, weil sie auf einer strukturellen Dominanz des globalen Nordens über den Süden beruht, und sie ist schon darum revisionsbedürftig, weil sich die USA, seit dem Ende der Ost-West-Konfrontation Garantiemacht dieser Ordnung, immer mehr aus der Rolle eines „Hüters der Ordnung“ zurückziehen. Die Antworten auf die Krise der noch bestehenden Weltordnung fallen sehr unterschiedlich aus: Die konservative läuft darauf hinaus, dass China über kurz oder lang die Position der USA einnehmen, sonst aber alles beim Alten bleiben werde, während die revolutionären eine grundlegend neue Ordnung ins Auge fassen, in der alles anders sein wird, als es bisher der Fall war. Die Idee einer neuen Weltordnung wird hierbei zum Sammelbecken aller denkbaren Wünsche und Hoffnungen. Dem stehen wiederum die Realisten gegenüber, die von einer längeren Periode der Unordnung ausgehen und erwarten, dass sich schließlich ein schon früher dagewesenes Ordnungsmodell durchsetzen wird. Die allmählich beginnende Debatte dürfte in nächster Zeit erheblich an Intensität gewinnen.

Der chinesische Philosoph Zhao Tingyang hat vor einiger Zeit – die chinesische Ausgabe seines jetzt auf Deutsch erschienenen Buchs stammt aus dem Jahr 2016 – das Kunststück fertiggebracht, alle genannten Perspektiven, die konservative und die revolutionäre, die idealistische und die realistische, miteinander zu verbinden und dieses Amalgam mit dem Prädikat auszuzeichnen, es handele sich dabei um die einzige Ordnung, auf deren Grundlage es möglich sei, der Menschheit eine gesicherte Zukunft zu verschaffen. Während nämlich alle bisherigen Ordnungen nur internationale Ordnungen gewesen seien, weil in ihnen partikulare Staaten oder Imperien als gestaltende Akteure aufgetreten seien, werde in der neuen Ordnung erstmals die Welt als Ganzes Akteur und Bezugsrahmen des Geschehens sein. Erst diese Ordnung verdiene darum die Bezeichnung „Weltordnung“. Ordnung sei hier nicht als unterscheidende Abgrenzung von Innen und Außen oder Eigen und Fremd gedacht, sondern es stehe „alles unter einem Himmel“. Es gehe um einen politischen Sprung, wie er in der Menschheitsgeschichte bislang nur zwei- oder dreimal stattgefunden habe.

Das Tianxia-Modell  fasse „alles unter einem Himmel“

Gegen den naheliegenden Einwand, das sei bloßes Wunschdenken, normativ sicherlich wünschenswert, aber realpolitisch unmöglich, macht Zhao geltend, im chinesischen Prinzip des Tianxia sei dieses inklusive Politikmodell in der Vergangenheit nicht nur gedacht, sondern in der Ära der Zhou-Herrscher auch tendenziell politische Realität gewesen. Dieses Argument ist Zhao wichtig, und deswegen verwendet er auch den größten Teil seines Buches nicht nur auf die Darstellung des Tianxia-Modells und seiner Folgen als Leitprinzip der chinesischen Geschichte, sondern konturiert es auch in scharfer Entgegensetzung zu den europäischen Vorstellungen von politischer Ordnung und deren Wirkung in der Geschichte. Die Europäer, so seine These, hätten Politik nach dem Polis-Modell der alten Griechen gedacht, also als Pluralität der Akteure, die in Konkurrenz, wenn nicht Konflikt zueinander stehen und das Ganze immer nur aus ihrer partikularen Sicht heraus sehen. Das Tianxia-Modell dagegen fasse „alles unter einem Himmel“ als ein Ganzes zusammen, von dem her dann die Aufgaben und Rechte des Einzelnen, der Staaten wie der Individuen, bestimmt und zugewiesen würden. Den Grundsatz, nach dem dies erfolgt, bezeichnet Zhao als Konfuzius-Optimum, was heißt, dass Wohlstandssteigerungen an alle weitergegeben werden; das unterscheidet Tianxia vom Pareto-Optimum, das darin besteht, dass bei Veränderungen das Niveau der dem System Angehörenden nicht verschlechtert wird. Es bleibt indes bei dem allgemeinen Versprechen wachsenden Wohlstands; wer über die Verteilung entscheidet, bleibt offen – wenn man sich nicht an der Praxis der Zhou-Herrschaft orientieren will, in der die Beamtenschaft diese Entscheidungen traf.

Zhaos Buch lebt vom rhetorischen Gestus, weniger von intellektueller Präzision und argumentativer Stringenz. Das beginnt bei der Darstellung des Tianxia-Modells in Konfrontation mit dem politischen Denken Europas als dem – in Zhaos Sicht – großen Konkurrenten und endet damit, dass er sich an keiner Stelle auf einen wirklichen Leistungsvergleich beider Typen des Ordnungsdenkens einlässt. So kann er „dem Westen“ sämtliche Defizite und Inkonsistenzen seiner Ordnung vorhalten, während er, sobald es um das Tianxia-Modell geht, entweder geltend macht, dass es ja nur gar nicht verwirklicht sei und in der Zukunft liege, oder, sobald er die Zeit der Zhou und nachfolgender Dynastien als Beweis seiner Praxistauglichkeit ins Spiel bringt, darauf hinweist, dass dies Realisierungen seien, die unter politisch und ökonomisch ganz anderen Bedingungen stattgefunden hätten, weswegen man deren Praxis nicht als Maßstab einer möglichen Modellverwirklichung ansehen könne. Das ist richtig, doch musste das auch für die von Zhao unter Verweis auf ihre Ergebnisse verworfene europäische Alternative gelten.

Eine neue Form von Imperialismus und Kolonialismus 

Diese Asymmetrie der Beweislasten zeigt sich vor allem dann, wenn Zhao auf die aktuelle Weltordnung zu sprechen kommt, die in ihrer jüngsten westlichen Ausformung ja gerade nicht durch Grenzziehung, Souveränitätsdenken und Ausgrenzung gekennzeichnet ist, also all das, was Zhao dem europäischen Ordnungsdenken zum Vorwurf macht, sondern durch grenzüberschreitende Kapitalströme, globale Kommunikation und schließlich universale Menschenrechte, die zum Teil höher als die Souveränitätsrechte gestellt werden. Doch diese Form der Inklusion stellt für Zhao eine neue Form von Imperialismus und Kolonialismus dar, worin ihm in einer Reihe von Fällen auch keineswegs zu widersprechen ist. Der Unterschied zum Tianxia-Modell, so Zhao, bestehe darin, dass im Fall des Imperialismus eine Großmacht mitsamt ihren besonderen Interessen das Subjekt der Politik sei, aber nicht „die Welt“. Das ist zutreffend, aber so lange belanglos, wie Zhao keine Aussagen darüber gemacht hat, wie „die Welt“ politisch handlungsfähig gemacht werden soll. Erst dann, wenn Zhao diese Frage beantworten würde, ließe sich klären, ob es überhaupt einen relevanten Unterschied zwischen dem von ihm favorisierten inklusiven Tianxia-Modell und einem expansiven Imperialismus gibt.

Nun gibt es im politischen Denken Europas durchaus Analoga zu dem, was Zhao anhand der chinesischen Geschichte das Tianxia-Modell eher rekonstruiert als identifiziert, denn es ist ja keineswegs so, dass das Polis-Modell der Griechen, das in der europäischen Neuzeit zum Nationalstaats-Modell umgeformt wurde, die einzige Traditionslinie politischen Ordnungsdenkens in Europa wäre. Die Imperiumsidee, wie sie im kaiserzeitlichen Rom entwickelt worden ist, und deren Fortsetzung im mittelalterlichen Reichsgedanken seit Karl dem Großen weisen ideengeschichtlich viele Elemente dessen auf, was Zhao als Spezifika des Tianxia-Modells herausstellt – eingeschlossen jene spirituelle Kernidee, auf die er als ideelle Ressource des Zusammenhalts so großen Wert legt. Die politischen Schriften des Florentiner Dichters Dante sind eine Fundgrube für eine inklusive Ordnung des Politischen – und dass sie auf einem christlichen Hintergrund entworfen wurde, ist, auch wenn Zhao das Christentum als religiöse Ausschließungsidee begreift, kein Grund, nicht auch aus ihr modifizierte Anregungen für das Denken einer inklusiven Weltordnung zu beziehen. Die hinter dem Tianxia-Modell stehende Idee findet sich auch im politischen Denken der Europäer, und ebenso ist sie hier, wie in China, in eine Geschichte des politischen Scheiterns eingeschrieben.

Zhao identifiziert das heutige China nicht mit dem Tianxia-Modell, sondern betont mehrfach, dass China im 20. Jahrhundert zu einem Staat nach westlichem Vorbild geworden sei. Aber es wird doch immer wieder deutlich, dass Zhao das heutige China als Kern einer neuen Weltordnung ansieht. Er schreibt das zwar nicht explizit, legt es aber mehrfach nahe. Das Buch ist 2016 erschienen, weswegen es unfair wäre, Zhao mit der Uiguren- und Hongkongpolitik Chinas zu konfrontieren. Aber dass er die Vorstellung des Individuums und der ihm zukommenden Rechte unter dem Rubrum des Exklusiven abhandelt, es also als etwas behandelt, was in der neuen Weltordnung zu verschwinden hat, muss zu denken geben. Eine Weltordnung á la Tianxia würde eine von Eliten sein, die paternalistisch regieren. Ihre Legitimation besteht darin, dass sie am besten wissen, was für die Menschen gut ist und ihnen nützt. Und wenn diese dem widersprechen, zeugt das nur von einer Uneinsichtigkeit, die „therapiert“ werden muss.

Zhao Tingyang: Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung. Aus dem Chinesischen von Michael Kahn-Ackermann, Berlin: Suhrkamp Verlag 2020, brosch., 266 Seiten, 22,- Euro.