Die Philosophin Corine Pelluchon, 54, ist Professorin an der Universität Gustave Eiffel in Paris und zur Zeit Fellow am Hamburger „The New Institute“, das sich mit Fragen der ökonomischen, ökologischen und demokratischen Transformation beschäftigt. Pelluchon arbeitet im Bereich der Moral- und politischen Philosophie sowie der Medizin-, Umwelt- und Tierethik. Zuletzt erschienen von ihr auf Deutsch die Bücher „Wovon wir leben“ und „Manifest für die Tiere“ – sowie vor wenigen Monaten „Das Zeitalter des Lebendigen“. Letzteres geht der Frage nach, wie wir heute eine neue Aufklärung denken können – in Einklang mit Mensch, Tier und Natur. Wir sprachen mit Pelluchon über Tierrechte, darüber, wie Politik und Ökologie sich gegenseitig bedingen und wie ihre Vision für die Zukunft aussieht.

Berliner Zeitung: Corine Pelluchon, wie definieren Sie Ökologie?

Corine Pelluchon: Ökologie lässt sich nicht auf den Kampf gegen den Klimawandel und die Erosion biologischer Vielfalt reduzieren. Es geht auch darum, wie wir die Ressourcen und Lasten im Kampf gegen den Klimawandel aufteilen. Ökologie hat eine soziale Dimension. Sie zwingt uns, unsere Arbeitsweise und unsere Produktionsmethoden zu ändern. Sie betrifft auf ganz existenzielle Weise auch unsere Beziehungen zu anderen Lebewesen.

Und was ist politische Ökologie?

Weil Ökologie Teil unserer Existenz ist, kann sie nicht außerhalb der Politik stehen. Politik kann nicht lediglich auf die Beziehungen zwischen uns reduziert werden. Sie schließt andere Wesen genau mit ein wie die Art und Weise, wie wir unsere Erde bewohnen. Wir dürfen Ökologie nicht politisieren – wir müssen Politik ökologisieren.

Sehen Sie Ökologie als Inkubator für einen tiefergehenden Wandel?

Die emanzipatorische Kraft der Ökologie ist wichtig. Sie fordert eine neue Art der Politik auf Ebene der Normen staatlicher Aufgaben. Sie lässt sich nicht einfach auf den Abbau von Ungleichheiten und Sicherheit beschränken. Wir müssen über Gerechtigkeit gegenüber künftigen Generationen und gegenüber Tieren sprechen und Experimente in den Bereichen Transport, Organisation, Landwirtschaft und Tierhaltung wagen. Das sind wichtige Alternativen zum derzeitigen Entwicklungsmodell.

Können Sie definieren, was diese politische Form des ökologischen Zeitalters bedeutet?

Zum einen meint das eine Dezentralisierung der Demokratie, da die Menschen ja nicht in gleicher Weise unter den Folgen der Globalisierung und des Klimawandels leiden und auch ihre Ressourcen sehr unterschiedlich sind. Wir müssen die Wirtschaft neu ausrichten und sie in den Dienst der Menschen stellen, nicht der multinationalen Konzerne. Wir müssen verstehen, dass Profit eine atomistische Weise ist, Reichtum zu messen. Dies hat weitreichende Konsequenzen für die Festlegung der Prioritäten und Ziele des Staates und der Politik. 

Gibt es auch Veränderungen auf einer tieferen Ebene?

Ja! Ökologisches Denken erfordert eine anthropologische Revolution dahingehend, wie wir unseren Platz in der Welt und in der Natur verstehen. Daher kann unsere Denkweise nicht von Neoliberalen gepachtet oder von Profit, Herrschaft und Wettbewerb geprägt sein. Diese Art des Denkens verwandelt alles – unsere Beziehung zur Natur, zu anderen Lebewesen, zur Politik, zur Arbeit – in eine Art Kriegszustand.

Wie hängt Ihre politische Vision mit der Frage der Tierrechte und einer neuen Aufklärung, wie Sie es nennen, zusammen?

Es ist natürlich erstmal paradox, die Tierrechtsfrage mit der Aufklärung zu verbinden. Viele Menschen glauben, dass die Aufklärung gerade die Herrschaft des Menschen über die Natur und andere Lebewesen bedeute. Ich denke allerdings, das ist zu eng gefasst. Die Aufklärung basierte auf der Idee, dem menschlichen Subjekt Rechte zuzugestehen – sowie auf der Idee der Gleichheit. Es stimmt, dass die erste Aufklärung im 18. Jahrhundert oftmals Freiheit betonte. Eine Freiheit, die als etwas verstanden wird, das uns von der Natur trennt und die Idee des atomistischen Subjekts fördert.

Der Wandel beruht auch auf einem veränderten Subjekt-Verständnis in Folge des  18. Jahrhunderts.

Genau. Die Berücksichtigung unserer Verletzlichkeit und der Materialität unserer Existenz, sprich der Tatsache, dass wir von der Natur und anderen Lebewesen abhängig sind, unterstreicht die relative Dimension unserer Existenz. Es verändert die Grundlagen unserer Ethik und Politik, reduziert sie nicht mehr lediglich auf zwischenmenschliche Beziehungen. Vor allem aber lehrt sie uns, Zivilisation und Natur miteinander zu versöhnen.

Worin bestehen die philosophischen Ressourcen dieser neuen Aufklärung?

Wir müssen die Kritik postmoderner, feministischer und postkolonialer Denkerinnern und Denker sehr ernst nehmen. Eine Kritik, die deutlich macht, dass ein erzwungener Humanismus, zusammen mit einem überheblichem Rationalismus, blind war für Unterschiede und so zu Diskriminierungen aller Art führte. Um die anthropozentrischen und dualistischen Grundlagen der ersten Aufklärung zu überwinden, müssen wir aber auch die Dualismen zwischen Natur und Kultur, Mensch und Tier überwinden.

Wie kann das funktionieren?

Der Schlüssel zu dieser neuen Aufklärung ist ein Prozess der Selbsttransformation, der voraussetzt, dass wir unsere eigene Sterblichkeit ernst nehmen. Dies führt zu einem tieferen Verständnis der Bande, die uns mit anderen Wesen verbinden. Und zu einer Transformation unseres Freiheitsbegriffs, der von innerer Verantwortung bestimmt sein muss. Unsere Subjektivität wird durch den Prozess der Individuation erweitert. Dieser Prozess besteht darin, andere in uns aufzunehmen und uns bewusst zu machen, dass wir eine gemeinsame Verletzlichkeit mit ihnen teilen. 

Wie ist das mit Sterblichkeit verbunden?

Die Sterblichkeit des anderen und seine Existenz, seine Bedürfnisse, sein Hunger, verpflichten mich, wie Levinas sagt. Es ist nicht wesentlich ihre Freiheit, die meinem Recht, zu tun, was ich will, Grenzen setzt. Die Tatsache, dass ich die anderen nicht vollständig verstehen, sprich konstituieren kann, stellt mich in Frage, setzt meiner Macht und Souveränität eine Grenze. Aber es ist ihre Sterblichkeit, die ich in ihrem Gesicht sehen kann, die mich verstehen lässt, dass meine Beziehung zum anderen in einem wesentlichen Sinn ethisch ist: Es ist eine Frage der Verantwortung. Und das kann ich nicht verstehen, wenn ich mir meiner eigenen Endlichkeit nicht zutiefst bewusst bin. Diese Erkenntnis ist nicht nur intellektuell. Sie ist Teil einer gelebten Erfahrung.

Dieser Prozess der Individuation treibt uns, wie Sie in Ihrem letzten Buch „Ethik der Wertschätzung“ erklären, dazu, unsere mentale Landkarte zu verändern. Er ist intellektuell wie emotional und berührt die archaische Dimension unserer Psyche.

Wenn wir von Sterblichkeit sprechen, müssen wir anerkennen, dass es Wesen gibt, deren Tod wir nicht betrauern. Wesen, die wir behandeln, als wären sie nichts als Ressourcen: Tiere. Die grenzenlose Ausbeutung von Tieren und ihr industrieller Tod verdeutlichen die Kultur des Todes, in der wir leben. Auch wenn die meisten Menschen diese Kultur leugnen, verursacht die Gewalt, die Tieren angetan wird, ein kollektives Trauma. Ich fordere eine neue Aufklärung nach Zusammenbruch der alten. Das erfordert die Anerkennung unserer Zerstörungswut, die auf das Vergessen unserer Sterblichkeit und die Verdrängung der Schicksalsgemeinschaft, die wir mit den Tieren teilen, zurückzuführen ist.

Möchten Sie den Begriff Humanismus eigentlich ein für alle Mal ablegen?

Ich bin weit davon entfernt, die Aufklärung oder gar den Humanismus abzulehnen, solang dieser impliziert, beim Menschen anzusetzen, um auch die Natur zu schützen. Ich plädiere für eine neue Art der Verteidigung der Freiheit, der Autonomie, der Vernunft, auch der Menschenrechte. Also die Verteidigung des Humanismus, aber mit einer anderen anthropologischen Philosophie. Die Ökologie und die Sache der Tiere sind die treibenden Kräfte und das Ergebnis einer tiefgreifenden Bewegung individueller und kollektiver Emanzipation. Individuell, weil sie die Infragestellung des eigenen Erbes fördern. Kollektiv, weil es eine weltweite Synchronizität gibt: Viele Menschen, vor allem junge, interessieren sich für Ökologie und die Sache der Tiere. Das geht Hand in Hand mit einer tiefen Auseinandersetzung mit ihrem Selbstverständnis.

Gab es für Sie einen Moment der Wahrheit – also eine Einsicht oder ein Ereignis, das Ihr Denken über Tierrechte verändert hat?

Ich wurde 2003 Vegetarierin, das war sehr wichtig für mich. Aber was meine Lebenseinstellung wirklich verändert hat, war ein Ereignis 2007, als ich anfing, an drei Tagen in der Woche Patienten in einem Pariser Krankenhaus zu besuchen – vor allem diejenigen Patienten, die am Ende ihres Lebens standen. Ich traf mich auch mit Angehörigen und medizinischem Fachpersonal. Aus dieser Erfahrung entstand das Buch „L‘Autonomie brisée“ (dt.: Die kompromittierte Autonomie), das sich zu dem entwickelt hat, was ich heute Ethik der Verletzlichkeit nenne. Meine Frage bleibt: Wie können wir Autonomie konfigurieren, in der wir unsere Verletzlichkeit mit berücksichtigen? Und warum ist es überhaupt sinnvoll, von Autonomie zu sprechen? Das Buch handelt von Autonomie im klinischen Umfeld. Ich wollte dabei nicht nur Autonomie verstehen, sondern auch ein Identitätskonzept liefern, das für Menschen mit kognitiven Beeinträchtigungen, einschließlich Alzheimer, sinnvoll ist. 

Was hat diese Erfahrung mit Tierrechten zu tun?

Als ich nach Hause kam, dachte ich einfach an Tiere. Fragen Sie mich nicht, warum. Vielleicht hat mich die Tatsache, dass ich dem anderen dort so direkt ausgesetzt war, ganz offen für das Leiden der Tiere gemacht und die Grenzen der Arten überschritten. Ich wurde von der Sache der Tiere förmlich in Beschlag genommen. Ich bin zwar immer auf ihrer Seite, auch wenn ich mit anderen Menschen zusammen bin. Das geht für mich weiter, als aus ökologischen Gründen Vegetarierin zu sein. In gewisser Weise gibt es, wenn man so eine Erfahrung gemacht hat, kein Zurück mehr. Und es braucht eine gewisse Zeit, um Schmerz in pragmatisches Commitment zu verwandeln.

Ihr jüngstes Werk „Das Zeitalter des Lebendigen“ liest sich wie ein akademisches Buch, in das ein klares politisches Programm eingebettet ist. Welches Ziel verfolgen Sie damit?

Ich möchte den Universalismus retten und die Aufklärung verteidigen, die von rechts wie von links angegriffen wird, etwa von Kritikerinnen mit postmoderner, feministischer oder postkolonialer Perspektive, die jede Form von Gemeinsamkeit leugnen. Und vor allem von aufklärungsfeindlichem Denken, das sich in Nationalismus, Nativismus und Rassismus niederschlägt. Die Rechte hat heute eine sehr kohärente Botschaft zur Identitätspolitik, viele folgen ihr. Ich denke, dass ich als Philosophin über ein Instrumentarium verfüge, demgegenüber einen lateralen und kontextuellen Universalismus anzubieten.

Sie haben außerhalb der Wissenschaft mit der französischen Modeindustrie zusammengearbeitet, um Missbrauch von Tieren entgegenzuwirken – sehen Sie Verbündete für Ihr Argument einer neuen Aufklärung?

In allen Ländern gibt es diese Zeichen des Wandels: Junge Menschen wollen anders leben, sich um die Natur kümmern. Es gibt ein großes Gefühl der Dringlichkeit, aber natürlich auch starke Widerstände. Man muss dieser Bewegung, die ich „das Zeitalter des Lebendigen“ nenne, intellektuelle Kohärenz und Stärke verleihen, damit man einige Fallstricke vermeidet, wie etwa die Tyrannei des Guten, die wir bei manchen Tierschützern finden. Oder die Ablehnung des westlichen Erbes und der Moderne, die manchmal das Problem der Ökologen ist. Der Hass auf die Vernunft ist gefährlich, aber gleichzeitig ist Rationalismus oft instrumentell und anmaßend. Um vom Zeitalter des Lebendigen und der neuen Aufklärung zu sprechen, muss man das Denken nicht neu erfinden. Alles ist bereits da. Wir müssen nur darauf achten, was passiert, und es in einen rationalen Diskurs übersetzen, der die Menschen auch berührt.

Es handelt sich also doch um ein politisches Programm?

Es gibt einige Leitlinien, die auf politischer Ebene Sinn machen. Aber ich sehe das nicht als meine Aufgabe. Was ich will, ist einer Bewegung Tiefe zu geben, die moralischen oder zivilisatorischen Fortschritt fördern könnte, trotz der Probleme, mit denen wir konfrontiert sind. Daher versuche ich, Energie in den Diskurs zu bringen. Das geht über Politik hinaus. Die Menschen sind schwer zu erreichen, aber wenn man sie erreicht, haben sie das Gefühl, dass sie sich entfalten können. Das bringt mich zu der Frage der Hoffnung – womit ich nicht Optimismus meine. Hoffnung kann mit Leid und sogar mit Angst einhergehen. Sie ist auch eine Methode: Es erfordert Mut, sein Bestes zu geben, zu versuchen, das Schlimmste zu verhindern und die internen und strukturellen Veränderungen zu fördern, die nötig sind, um ein anderes Entwicklungsmodell auf die Beine zu stellen. In diesem Buch bedeutet Ökologie die Umsetzung eines individuellen und kollektiven Emanzipationsprozesses in soziale und politische Organisationsformen. Das ist sehr anspruchsvoll und erfordert intellektuelle Strenge.

In Ihrem Buch gibt es ein kurzes Kapitel über die Frage von Gewalt und über Revolution. Sie sagen, dass Ideen womöglich nicht ausreichen, um Veränderungen zu erreichen. Können Sie dies erläutern?

Ich denke, die Rolle von Philosophinnen oder Intellektuellen besteht nicht darin, den Menschen zu sagen, was sie zu denken haben, sondern ihnen und der Welt zuzuhören, um einige Phänomene zu erhellen. Aber auch um zu übersetzen, was vor sich geht, und um Anhaltspunkte zu finden, die helfen, die Zukunft zu orientieren oder neu auszurichten. Der Ausgangspunkt ist die Einleitung einer Veränderung, die unsere Subjektivität betrifft. Wenn wir unsere mentalen Landkarten und unsere Art, mit der Welt und mit anderen umzugehen, nicht ändern, werden wir die sozialen und wirtschaftlichen Strukturen nie verändern, zumindest nicht auf demokratische und friedliche Weise.

Sie ziehen aber auch Widerstand in Betracht.

Es ist ein Kampf und eine Revolution, aber nicht in dem Sinne, in dem wir dieses Wort gewöhnlich verstehen. Sondern indem wir darauf abzielen, die alten Herren durch neue zu ersetzen und eine Art von Herrschaft wieder zu errichten. Die Revolution findet in uns selbst statt. Die Förderung eines neuen Entwicklungsmodells scheint auf den ersten Blick schwierig, aber es könnte schneller gehen, als wir denken. Überall auf der Welt gibt es Bewegungen, die mit der Sorge um Tiere und Ökologie zusammenhängen und mit dem Wunsch vieler Menschen, ein besseres Leben zu führen, mehr Geselligkeit, mehr Sinn in dem zu finden, was sie tun – anstatt einfach nur zu funktionieren und zu versuchen, die Standards von Wettbewerb und Leistung zu erfüllen.

Wie sehen Sie Ihre Rolle in diesem Moment?

Ich bin Philosophin. Wäre ich Dichterin, würde ich die Dinge anders angehen. Mein Buch ist keine Waffe. Und natürlich wird die Revolution, von der ich spreche, auch nicht durch Waffen erreicht. Es geht darum, Herrschaft auszulöschen, und zwar eine dreifache Herrschaft: die über andere, die über die Natur außerhalb, und die in uns selbst. Es ist wichtig, das Bewusstsein für uns selbst als verletzliche, gezeugte und letztlich auch sterbliche Wesen zu vertiefen. Zu spüren, dass wir zu einer geteilten Welt gehören, die älter und größer ist als wir selbst. So versteht man die Bindungen zwischen sich selbst und anderen – seien es Menschen oder Tiere. So äußert sich der Wunsch, eine bewohnbare Welt zu vermitteln.

Das Ziel der neuen Aufklärung – wie auch das der alten – ist es also, diese Epiphanie ohne Religion zu haben.

Ich nenne das „Transzendenz“: das Bewusstsein unserer Zugehörigkeit zu einer gemeinsamen Welt, die uns übersteigt, obwohl wir Teil von ihr sind. Sie können diese Zugehörigkeit erfahren oder das Bewusstsein Ihrer Zugehörigkeit erwecken. Dann haben Sie nicht mehr das Verlangen, Ihre Macht über die Dinge auszuüben. Sondern Sie kennen Ihren Platz in der Welt und erkennen den Wert jedes Dings oder Wesens. Sie haben dann die Macht, Dinge zu tun, die einen Sinn haben und vielleicht eine Veränderung bewirken können. Sie verstehen, dass Leben sowohl „für“ als auch „mit“ etwas leben bedeutet. Das nenne ich „echte Rücksichtnahme“.

Corine Pelluchon, Das Zeitalter des Lebendigen – Eine neue Philosophie der Aufklärung. WBG Academic, Darmstadt 2021, 320 Seiten, 50 EUR

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